Généralement traduit en français par Livre des Transformations ou Livre des Changements, le Yi Jing est organisé en 64 figures constituées chacune de six traits continus ou discontinus : les traits continus représentent le Yang, les traits discontinus représentent le Yin. A ces figures appelées hexagrammes sont associés des textes où se mêlent anecdotes historiques, indications énergétiques et formules divinatoires.

Par le procédé du tirage, qui s’effectue au moyen de 3 pièces de monnaie ou de 50 tiges de bambou ou d’achillée, on peut mettre en rapport la situation du moment ou le problème qui préoccupe avec l’un des 64 hexagrammes, de manière à obtenir des indications sur la conduite à tenir. Selon les nombres obtenus lors du tirage, un ou plusieurs des six traits de l’hexagramme peut être en mutation : dans ce cas, outre le conseil global donné par le jugement de l’hexagramme, on ira lire le texte attaché à ce ou ces traits.

Soixante-quatre hexagrammes, 384 traits, 4096 mutations possibles : le Yi Jing rend compte de manière très subtile de la configuration énergétique du moment. Il peut devenir, pour peu que l’on sache adroitement mêler analyse et intuition, un outil précieux pour prendre des décisions ou se positionner dans toutes sortes de questions, qu’elles soient d’ordre ponctuel (profession, relations, voyages, etc.) ou du domaine plus vaste des choix de vie. Grâce à une description précise des processus dans lesquels nous sommes impliqués, il permet une mise en accord au quotidien avec le monde qui nous entoure, et se révèle au fil du temps comme un guide remarquable pour l’évolution personnelle.

 

HTTP://CERCLE-YIJING.NET/WP/QUEST-CE-QUE-LE-YI-JING

 

 

INTERROGER LE YI JING

“Interroger le Yi Jing consiste à faire le point des énergies en présence à un moment donné, comme un acupuncteur prend les pouls pour connaître l’état de son patient ou un aviateur survole un paysage pour en avoir une vue plus large qu’à l’ordinaire. Le but est d’obtenir une description des circonstances où se place le problème et des virtualités de la situation. Il ne s’agit pas de deviner le futur mais de comprendre le présent, car c’est dans les composantes du présent que se trouvent les germes de ce qui pourra ou non advenir : tout comme le passé s’est sédimenté dans la réalité présente, des potentialités – que nous déciderons ou non de déployer ­- se nourrissent de la situation actuelle. Les éclairages obtenus permettront d’échapper à des conditionnements de tous ordres et de s’orienter en connaissance de cause : un tirage de Yi Jing ne représente pas un abandon de la liberté personnelle mais une opportunité au contraire de l’accroître“

(Pierre Faure, Mode d’emploi du Yi Jing, dans Yi Jing, le Livre des Changements, Albin-Michel, 2002)
 

MÉTHODE DE TIRAGES 

Les deux méthodes traditionnelles consistent à utiliser 3 pièces de monnaie ou 50 baguettes d’achillée. La technique des pièces est plus rapide, donc plus expéditive, celle des baguettes requiert plus de temps – lenteur qui a pour avantage de permettre plus d’attention et de présence. Voici comment procéder avec les pièces.

La méthode des pièces

On utilise trois pièces d’une monnaie de son choix – d’anciennes pièces chinoises si on en a à disposition mais n’importe quelles pièces font l’affaire. On commence par établir une convention que l’on respectera une fois pour toutes : un côté de la pièce doit correspondre à Yin, l’autre à Yang. Certains choisissent pour le Yin le côté face, où est souvent représentée une figure féminine, et le côté chiffré pour le Yang, d’autres adoptent la convention contraire, préférant l’assonance pile Yin – face Yang : pas de préséance en la matière, il suffit de respecter la règle que l’on se donne. La valeur numérique associée à chacune des deux polarités est par contre invariable : au Yin correspond le pair, au Yang correspond l’impair.

Yin = 2

Yang = 3

Il suffit dès lors de jeter ensemble les trois pièces comme on lance des dés, de transcrire les Yin et Yang obtenus dans leur valeur numérique cosplay et d’additionner. On note le résultat et on recommence l’opération six fois de suite, de façon à obtenir six traits. L’hexagramme s’écrit toujours de bas en haut : le nombre obtenu lors du premier jet permet d’écrire le premier trait, qui occupe la place inférieure, le deuxième jet correspond au second trait, que l’on trace au-dessus du premier, et ainsi de suite jusqu’au 6ème qui occupe donc la position supérieure. Les nombres obtenus lorsque l’on additionne les chiffres après chaque lancer de pièces peuvent être de quatre sortes : 6, 7, 8 ou 9, chacun de ces nombres correspondant à un type

de trait :

tirage1

Les six jets successifs permettent ainsi d’écrire une superposition de six traits Yin ou Yang : que l’on appelle l’hexagramme tiré. On recherche son numéro dans le tableau où tous les hexagrammes sont classés à partir de leur division en trigrammes (voir ci-dessous). Parmi les textes associés à cet hexagramme, on lit le Jugement, appréciation globale de la figure, et la Grande Image, exemple de l’attitude à observer en la circonstance. On lit également, dans le Texte des traits, les textes correspondant aux traits mutants si on en a obtenus, et uniquement ceux-ci ; ils sont aisés à repérer puisque, d’une part, il ne peut s’agir que de six ou de neuf et que, d’autre part, chacun des six traits commence toujours par une formule de même

type : au début un neuf, un six à la deuxième place, etc.

Au cas où le résultat du tirage comprenne des traits mutants, on écrit à côté de l’hexagramme tiré une seconde figure, appelée hexagramme de mutation ou de perspective : on reprend les traits obtenus lors du tirage en remplaçant les traits mutants par des traits de polarité inverse : le vieux Yin est remplacé par un jeune Yang, le vieux Yang est remplacé par un jeune Yin, les traits stables gardent la même polarité que dans l’hexagramme tiré. On ne lira dans l’hexagramme de mutation que les textes concernant l’hexagramme dans sa globalité : Jugement et Grande Image.
 

La méthode des baguettes

L’utilisation des 50 tiges d’achillée est la technique chinoise traditionnelle – on en trouve d’ailleurs des traces dans le texte du Yi Jing, notamment au Jugement de l’hexagramme 8. Bien que l’achilléa millefolium soit une plante aussi répandue dans les campagnes d’Occident que de Chine, on peut se servir de n’importe quelles baguettes de bois, par exemple des tiges de bambou qui se trouvent plus facilement et font aussi bien l’affaire.

Après s’être assuré du nombre de tiges et pris le temps de s’apaiser, on retire une baguette du tas posé devant soi et on la place à part : elle n’interviendra plus à aucun moment du tirage – elle symbolise le niveau où la répartition en Yin et Yang n’est pas effective, le stade où tout est mêlé dans une unité non différenciée. Trois partages vont être ensuite nécessaires pour déterminer le premier trait.

Les 49 baguettes restantes sont partagées en deux tas que l’on dispose devant soi. On retire une baguette du tas de droite, que l’on place entre l’auriculaire et l’annulaire de la main gauche ; on prend ensuite le tas de gauche dans la main gauche et on décompte de la main droite les tiges quatre par quatre jusqu’à ce qu’il ne reste plus que quatre baguettes ou moins (c’est à dire 4, 3, 2 ou une) ; on place ce reste entre l’annulaire et le majeur de la main gauche ; on prend ensuite le tas de droite dans la main gauche et on décompte de même les tiges quatre par quatre jusqu’à ne garder que quatre baguettes ou moins ; ce reste est placé entre le majeur et l’index de la main gauche. Toutes les tiges placées entre les doigts sont alors regroupées en un petit tas qui est mis momentanément de côté – leur total à ce stade ne peut être que de 5 ou 9.

Les baguettes restantes sont ensuite rassemblées, puis partagées à nouveau en deux tas. On procède au décompte de la même manière que précédemment : on retire une baguette du tas de droite, que l’on place entre l’annulaire et l’auriculaire de la main gauche, etc. Les restes sont là encore réunis et mis de côté – leur total ne peut être cette fois que de 4 ou 8. On rassemble les tiges restantes et on procède de même à un troisième partage, suivi d’un décompte qui doit également aboutir à un 4 ou un 8. Si l’on n’obtient pas ces résultats, il est préférable de revenir en arrière et de reprendre les opérations.

La somme des trois restes mis de côté permet de déterminer la valeur Yin ou Yang du premier trait, et son aspect naissant ou mutant . Les différentes possibilités sont les suivantes :

tirage2

La procédure complète doit être effectuée en tout six fois. On recommence donc depuis le début : trois partages successifs selon la même technique pour calculer le second trait, que l’on écrira au-dessus du premier, et ainsi de suite jusqu’au sixième. On peut ne procéder à la transcription des chiffres en traits qu’à la toute fin, de manière à rester concentré sur le tirage en cours. Une fois écrits les six traits de l’hexagramme tiré, on écrit également l’hexagramme de mutation en conservant les traits stables et transformant les traits mutants en leur contraire, comme indiqué dans la méthode des pièces. On se réfère ensuite au tableau permettant de trouver les numéros des hexagrammes obtenus.

http://cercle-yijing.net/wp/methodes-de-tirages/

 

MARCHE A SUIVRE POUR L‘ANALYSE ET L’INTERPRETATION D’UN TIRAGE

Obtenir des indications générales sur la situation qui prévaut,

sur les tendances qui lui sont propres

et sur les lignes de force de son évolution probable.

J.F. Billeter

La compréhension d’un tirage passe par la connaissance de quelques éléments de base. Il est toujours bon de commencer par prendre un temps d’observation des figures obtenues : les traits constituant les hexagrammes ne proviennent-ils pas des tracés et lignes énergétiques que les anciens apprenaient à décrypter ? Noter la prédominance de traits Yin ou Yang, leur agencement, remarquer l’éventuelle forme caractéristique d’un hexagramme, ce langage-là a l’avantage d’être simple et praticable par tout un chacun.

Le mieux est ensuite de considérer les trigrammes : leurs qualités, leurs mouvements, leur symbolique, les éléments naturels auxquels ils sont associés, et de consulter le texte de la Grande Image qui est, comme on l’a vu, construit en référence aux trigrammes. Le conseil donné dans ce texte n’est pas à prendre au pied de la lettre, mais il fournit une idée générale de l’atmosphère qui préside à la rencontre des forces à l’œuvre.

On devra se référer à des définitions générales des hexagrammes obtenus, dont le sens permettra de voir dans quel registre énergétique se situe la question étudiée – il existe de bons ouvrages pour cela, voir la page bibliographie. Après avoir également pris connaissance des autres textes relatifs au tirage, Jugements et Traits, on pourra poursuivre ses investigations en examinant les éléments définis ci-dessous :

Hiérarchie des places : c’est l’un des paramètres essentiels de l’hexagramme. Les six places ne sont pas équivalentes, elles se répartissent selon une hiérarchie qui est aussi une indication sur l’évolution de la problématique décrite. Lors d’un tirage, un trait mutant n’a pas la même valeur selon qu’il se situe à tel ou tel niveau de l’hexagramme. Les places se répartissent comme suit :

Entrée : le premier trait est le stade de la découverte, donc souvent plein de fougue mais très immature. Il est rarement un moment d’initiative, encore moins de décision, et les conseils de prudence ou de modération ne sont pas rares dans les textes associés à ce niveau.

Préfet : il est avant tout un fonctionnaire, donc un serviteur qui obéit au souverain. Stade de regroupement des énergies en fonction d’un projet où d’une tâche à accomplir, c’est l’intérieur de la situation, donc une phase de gestion discrète, mais efficace, et d’adaptabilité.

Passage : le troisième trait est dans une position instable. Situé à la jonction du haut et du bas, il n’est pas un lieu où la maîtrise est déjà suffisante pour en assumer la rencontre, l’expérience ou la connaissance faisant généralement défaut. Les déconvenues sont fréquentes et les mentions néfastes aussi.

Ministre : le Ministre, bien que dans une position plus élevée que le Préfet, est aussi un serviteur du Souverain. Place également incertaine, car située prêt de son supérieur hiérarchique, et parfois en meilleure position que lui. Elle marque cependant un stade déjà très avancé dans le déroulement de la situation.

Souverain : la cinquième place est le niveau de la maîtrise, où on a en quelque sorte les cartes en main. Elle marque le degré le plus accompli de la situation, qui est généralement envisagée de façon positive. C’est autour du souverain que s’articulent les autres forces de l’hexagramme, notamment celles de Préfet et de Ministre. Les formules mantiques associées aux cinquièmes traits sont dans la plupart des cas favorables.

Sortie : c’est le point d’achèvement et de retombée de la situation. Il est rare que l’on puisse encore intervenir directement à ce niveau, qui est plutôt celui d’un parachèvement ou d’un bilan, d’ailleurs douloureux dans près de deux cas sur trois. Il peut également décrire l’attitude permettant de préparer une transition.

Hexagramme dérivé : c’est un élément important qui concerne l’approfondissement du sens des traits mutants. C’est l’hexagramme obtenu par simple mutation d’un trait résultant d’un 6 ou d’un 9 : le vieux Yin est transformé en trait Yang, le vieux Yang est transformé en trait Yin, ce qui génère un nouvel hexagramme, dont le sens apporte un éclairage supplémentaire sur le sens de la ligne. L’addition des différents hexagrammes dérivés produit l’hexagramme de mutation, obtenu quant à lui par la dérivation simultanée de tous les traits mutants. Lorsqu’il n’y a qu’un seul trait mutant dans un tirage, dérivé et muté forment un seul et même hexagramme.

Hexagramme opposé : on l’écrit en remplaçant tous les traits de l’hexagramme par un trait de nature contraire, les traits Yin étant remplacés par des traits Yang et inversement – ceci sans tenir compte des traits mutants. L’hexagramme opposé permet de comprendre ce que la situation n’est pas, donc d’éliminer un certain nombre de possibilités et ainsi de mieux situer la réponse obtenue.

Hexagramme nucléaire : on l’écrit en utilisant uniquement les quatre traits centraux de l’hexagramme. On en extrait les traits 2, 3 et 4, qui forment le trigramme du bas d’un nouvel hexagramme, et on lui superpose un autre trigramme constitué des traits 3, 4 et 5. La figure résultante, créée à partir du noyau de l’hexagramme, renseigne sur les forces à l’œuvre au cœur de la situation. Les 64 figures peuvent être regroupées par familles nucléaires de quatre hexagrammes ayant le même “cœur“ – ils se différencient alors par leur enveloppe, constituée des premier et dernier traits. Il est toujours intéressant de prendre en considération le sens général de la famille à laquelle l’hexagramme considéré appartient.
 

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR DIVINATION

La synchronicité est la simultanéité

de deux évènements reliés par le sens

et non par une cause

Carl Gustav Jung

“On consulte les sorts pour décider de la politique, de la guerre, du transfert de la capitale, des cultes et sacrifices, d’un voyage, du manger et du boire, de la chasse et de la pêche, de l’élevage, des cultures, des mariages ; on interroge les Esprits au sujet des grossesses, des maladies, des récompenses et des châtiments, des procès, etc.“[1].

On le voit, même si les conditions ont changé, les problèmes que l’être humain doit résoudre ne varient guère au cours des millénaires, et bien peu d’un continent à l’autre : travail, récolte, relations, projets, etc. Qu’à une époque où la science n’était pas d’un grand secours, on ait eu recours à des procédés divinatoires pour rechercher des éclaircissements, on en convient aisément. Mais à l’heure de la science et de la toute-puissante technique, ces pratiques semblent un rien surannées, sinon tout à fait déraisonnables. Le terme par lequel on les désigne a pris, chez nous, un fort accent péjoratif : nous situons divination quelque part entre devinette et divagation, en tout cas à dix mille lieux de notre moderne rationalisme. Si l’on veut bien y regarder de plus près cependant, on verra que la pratique oraculaire n’est pas si insensée, et que nous avons encore affaire là, selon les mots d’André Breton à propos de l’astrologie, à une très grande dame venue du fond des âges.

Morphologie et analogie

La divination a joué un rôle considérable dans la culture chinoise archaïque. Elle est à la base de ce que le professeur Léon Vandermeersch appelle, d’une expression qui sonne pour nous comme un oxymore, le rationalisme divinatoire – il faut entendre par là “l’étude rationnelle de l’ordre des choses par les moyens conjugués de la divination et de la spéculation cosmologique“[2]. Ce mode de pensée, totalement différente du notre, est axé non pas sur la recherche des causes premières et des fins dernières mais sur l’observation des formes et des signes. Sans revenir sur ce qui a été indiqué dans l’introduction, retenons en les caractéristiques suivantes :

S’il n’est au départ qu’interprète de signes, arrive un temps où le devin chinois ne se contente plus de les observer, il les produit. En provoquant, à l’aide d’un pyro-poinçon fiché dans une omoplate de bœuf ou de mouton, l’irruption des signes qu’il va déchiffrer, il entre lui-même dans le dynamisme de l’univers : il ne subit plus son fonctionnement, il y participe, il s’y inscrit.

Avec ce renversement, on quitte le domaine de l’irrationnel : les mouvements de l’univers sont sensés, donc prévisibles. La conception religieuse des anciens chinois s’infléchit dans le sens du rationalisme. Dès lors, « il ne s’agissait plus de discerner les intentions des ancêtres ou d’autres divinités, ni même de méthodiquement les interroger sur leurs desseins. Il s’agissait plutôt d’obtenir des indications générales sur la situation qui prévalait, sur les tendances qui lui étaient propres et sur les lignes de force de son évolution probable » [3].

Pour parvenir à la réalisation de cet objectif, les techniques iront se perfectionnant toujours plus, avec une prédilection marquée pour le regroupement analogique et ce que d’aucuns nomment une science des précédents, c’est-à-dire l’amélioration a posteriori des diagnostics. Léon Vandermeersch propose de voir dans cette évolution le passage du feu qui consume au feu qui éclaire: « Le feu du pyro-poinçon cesse d’être le feu du sacrifice pour devenir le feu de la lumière pénétrant l’opacité des corps et rendant transparente la structure rationnelle de ceux-ci » [4].

Ainsi, par accumulation de données et classification, par analyse, comparaisons et vérifications ultérieures, s’échafaude peu à peu une véritable science des formes : « Les spécialistes ont pu comparer des centaines de milliers de diagrammes de tout genre pendant des siècles, et en dégager empiriquement des caractères communs qu’ils interprétèrent comme liés aux grandes dominantes du dynamisme des dix-mille êtres : polarité sexuelle, cycles de la vie, rythme des saisons, oppositions des points cardinaux etc. Ainsi s’est édifiée une science des correspondances structurales entre tous les aspects changeants de l’univers »[5].

Parmi les différents aspects de cette évolution, dont on voit qu’elle ne consiste pas à s’en remettre au hasard mais à faire apparaître des structures, plusieurs méritent d’être particulièrement soulignés.

L’un est l’importance accordée à la craquelure, c’est-à-dire aux fendillements et stries apparaissant sur les os ou les carapaces qui renseignaient, selon leur forme et leur netteté, sur les réalités étudiées. Il existait différentes méthodes de comparaison des craquelures avec d’autres types de lignes : les stries du jade, les fêlures de la poterie, les crevasses de la terre (ces trois méthodes d’analyse étaient recensées dans des ouvrages comportant des centaines de formules, qui ont tous été perdus). Mr Vandermeersch fait l’observation suivante : “la raison des choses se révèle par des lignes d’éclatement“. Cette notion d’éclatement me semble pouvoir être rapprochée de l’intérêt que nous autres Occidentaux portons au fragment, au symptôme, et de façon générale, à la crise, au sens où c’est généralement l’accident, la maladie, la blessure, en un mot la fracture qui est révélatrice d’un fonctionnement global. Notons que les Chinois y voient simplement l’indice d’une évolution en cours et que cette observation ne tourne pas chez eux au tragique – ce qui suppose un rapport à la disparitiontotalement différent du nôtre : la destruction fait partie de l’ordre des choses.

Un autre aspect doit être relevé, qui a trait au mouvement, sur lequel la “coupe“ effectuée vient également renseigner : la fracture ne fait pas que révéler la structure, elle indique la ligne d’évolution. Les formes structurales ne sont jamais considérées comme statiques : « Les lignes de structuration des corps sont aussi les lignes de force de leurs transformations ». La raison des choses n’est pas considérée indépendamment de leur dynamisme : arriver à décrire l’état des choses à un moment donné, c’est se donner les moyens de percevoir vers quoi elles sont engagées, quel est l’élan qui les porte et auquel l’être humain, peut-être, pourra participer.

Il y aurait encore à dire sur le fait que la divination est de l’ordre d’une simulation. En imitant le sacrifice, l’oracle le préfigurait et permettait d’en déterminer l’opportunité, donc de choisir ou non de l’effectuer[6]. La divination ne consiste-t-elle pas toujours, dans le cas de telle initiative que l’on souhaite prendre, à voir comment l’univers réagit à une réalité simulée ? Ne revient-elle pas à se poser la question : cet évènement que, dans l’intensité de mon désir ou de mon inquiétude, j’inscris par avance, comment le monde l’intègre-t-il à son déroulement ?

Si donc l’on veut bien replacer la divination dans la lignée des préoccupations qui furent celles des devins de l’antiquité, on admettra qu’elle a moins pour objet de deviner un futur que de décrire le mouvement inhérent aux choses et aux situations : pas seulement de les saisir dans leur état présent, mais de dessiner les formes auxquelles leur dynamisme interne les conduit. Il faut garder à l’esprit qu’il s’agit avant tout de descriptions : aujourd’hui comme autrefois, la pratique du Yi Jing consiste à faire apparaître des tendances et des lignes de force. Que les phénomènes observés concernent des processus actuels ou en devenir, qu’ils soient virtuels ou passés, qu’ils surgissent d’un rêve ou de visions, qu’ils sortent du cadre de la question telle qu’elle a été posée ou s’y relient instantanément, cela n’y change rien : replacé dans le monde du Yi Jing, l’évènement considéré fait irruption dans l’intensité de son présent.
 

Présent et synchronicité

Encore faut-il s’entendre sur la conception du temps. En Occident, on le pense comme un continuum linéaire, anonyme et abstrait. François Jullien : » il faut entendre avec une acuité nouvelle la voix de ceux qui, à un moment ou à un autre de l’histoire de la philosophie, ont suspecté que, contrairement à la durée, le temps n’était peut être qu’une construction de l’esprit copiée sur la représentation de l’espace et qu’il ne tient debout que par le fait de ce couplage.  » 

Comme on découpe l’espace en objets, on découpe le temps en instants. A l’opposé, il y a l’idée d’un temps qualitatif, d’une durée qui se transforme sans cesse selon la qualité de chaque moment, ce qu’ont effectivement relevé plusieurs philosophes : Bergson décrivant l’épaisseur de la durée, Husserl évoquant un « présent vivant », dans lequel se cosplay demon slayer produit tout un jeu de souvenirs et d’anticipations qui forment ce qu’il appelle joliment les marges du présent. De son côté, Proust remarquait dans La Prisonnière : » il semble que les évènements soient plus vastes que le moment où ils ont lieu et ne peuvent pas y tenir tout entier « .

Plus proche de nous, Jung affirme également que l’espace et le temps sont des notions relatives, placées sous la détermination du psychisme : ce sont des concepts « posés » par la conscience, nés quand s’est introduit l’usage de la mesure, mais “ils n’ont en eux mêmes aucune substance, écrit-il, ils sont par essence d’origine psychique“[7]. Lorsque la conscience suspend sa mainmise, dans le cadre de l’imagination ou d’inspirations par où se manifeste un fonctionnement élargi du psychisme, espace et temps n’ont plus de valeur absolue, ils deviennent élastiques. Alors peut émerger un savoir que Jung qualifie d’absolu, qui se révèle aussi bien à travers des phénomènes inexplicables d’après les critères habituels, phénomènes pour lesquels le psychiatre a inventé le concept de synchronicité.

« La synchronicité est la simultanéité de deux évènements reliés par le sens et non par la causalité » écrit Jung dans son article La synchronicité, principe de relations acausales [8]. Il en donne un exemple vécu dans l’épisode du scarabée d’or : une patiente lui raconte un rêve dans lequel elle reçoit en cadeau un scarabée d’or ; c’est précisément ce moment que choisit l’un de ces insectes pour venir heurter la vitre de la fenêtre placée derrière lui. Exemple typique de ces cas où, par le rêve, l’inspiration où le pressentiment, un contenu psychique arrive à la conscience, et coïncide avec un fait objectif extérieur.

Les méthodes divinatoires comme le Yi Jing présupposent comme allant de soi le fait même de la synchronicité : ce sont des techniques de saisie intuitive de la totalité. « L’inconscient en sait plus que la conscience » dit Jung, et il remarque que l’émotionjoue dans ces phénomènes un rôle primordial, dans la mesure où elle modifie l’état du psychisme :

« L’émotion provoque un abaissement partiel du niveau mental, elle porte un contenu psychique à un niveau de clarté supérieur à la normale, soustrayant corollairement à d’autres contenus potentiels de la conscience une telle quantité d’énergie qu’ils s’obscurcissent et deviennent inconscients. L’état émotionnel produisant une réduction de la conscience, il en résulte pour le temps de sa durée une baisse du contrôle qu’elle exerce, et cette baisse à son tour offre à l’inconscient une occasion propice d’envahir l’espace ainsi libéré. C’est pourquoi l’on observe quasiment avec régularité que, dans cet état, des contenus psychiques inattendus, normalement inhibés ou inconscients, rompent les barrages et parviennent à s’exprimer ».

Lors d’une consultation, l’espoir, l’attente positive et l’implication personnelle créent les conditions de la synchronicité en favorisant l’intensification de l’activité psychique. Jung : « Les méthodes divinatoires doivent pour l’essentiel leur efficacité à la relation qu’elles entretiennent avec les comportements émotionnels : en touchant une disponibilité inconsciente, elles suscitent l’intérêt, la curiosité, l’attente et par là une prépondérance correspondante de l’inconscient. » Quelque soit le nom que l’on donne à l’activité qui s’enclenche alors, le fait est qu’une présence accrue permet de rompre le temps linéaire et d’entrer dans un temps qualitatif, où la perception est autre.
 

Atteindre au céleste 

La notion d’un accès à un savoir plus vaste que celui auquel nous faisons ordinairement référence ne peut manquer de renvoyer, dans le domaine chinois, à la pensée de Zhuang Zi. Rappelons brièvement la différence, largement explicitée dans les travaux de J.F. Billeter[9], que ce philosophe opère entre deux régimes de l’activité, l’humain et le céleste : le premier est “l’activité intentionnelle et consciente, donc spécifiquement humaine« , que Zhuang Zi considère comme  » source d’erreur, d’échec, d’épuisement et de mort.  » L’autre est l’activité entière, nécessaire et spontanée, qu’il appelle le ciel : «  l’activité céleste, qu’elle soit le fait d’un animal ou d’un homme supérieurement exercé, source d’efficacité, de vie et de renouvellement. » Le passage de l’un à l’autre régime s’effectue par ce qui est décrit comme le suspens de l’activité intentionnelle de la conscience :  » La conscience doit savoir accepter par moment sa propre disparition, écrit Billeter, pour laisser s’accomplir librement certaines transformations nécessaires et se retrouver ensuite plus libre d’agir de façon juste « .

N’est-ce pas précisément ce à quoi vise une pratique bien comprise de la consultation ? Quand le sujet renonce à une maîtrise qui l’a conduit à une impasse, abdiquant en quelque sorte sa prééminence, il effectue un retrait qui lui permet de se laisser investir par la totalité des forces qui l’habitent. La fin du contrôle qu’exerce la conscience introduit à une capacité visionnaire : » de l’abstention du sujet naît l’absolu de la vision «  écrit encore Billeter,  » le monde devient manifestation pure « .

Nous suivons l’auteur lorsqu’il affirme que nous sommes doués, en tant qu’êtres humains, d’un pouvoir de vision inhérent à notre psychisme ; que ce pouvoir de vision peut aussi bien prendre comme support les images du monde extérieur qu’en produire lui-même à partir de l’imagination ou de la mémoire. Nous sommes détenteurs d’un savoir emmagasiné dans l’enfance, qui nous donne très tôt la connaissance des formes et de la façon dont elles se génèrent. Cette intelligence de la « morphogenèse » du vivant est sans cesse réalimentée et améliorée par nos expériences. Elle s’anime d’emblée au contact de la mécanique parfaitement réglée du Yi Jing, qui en offre un reflet précis dans la mesure où elle est elle-même basée sur le nombre.

On se souvient qu’avec l’achilléomancie, la science divinatoire s’est augmentée d’une spéculation sur les nombres. En faisant passer au premier plan « le calcul des tendances mutantes d’une configuration déterminée du réel »[10], elle s’est tournée vers l’étude de la structure numérique des phénomènes, devenant une expression chiffrée de leur dynamique.

Jung a eu la même intuition de l’importance du nombre : « Ce qui sert à ordonner la multiplicité chaotique du monde des phénomènes, c’est en tout premier lieu le nombre. Il est l’instrument qui nous est donné pour établir un ordre ou pour saisir une régularité préexistante mais encore inconnue, c’est à dire une structure ordonnée du réel. Il est sans doute l’élément ordonnateur primordial de l’esprit humain « .

On peut supposer que, lors d’une consultation, la psyché – est-ce par une sensibilité spécifique au pair et à l’impair – crée intuitivement des connexions entre le savoir caché qu’elle détient et la carte à la fois achevée et ouverte des 64 hexagrammes. Avec l’achillée, notre psychisme s’éveille à l’idée d’avoir à nouveau accès, à travers le prisme du Yi Jing, au prodige de la lumière : il est amené à susciter, par un habile chiffrage, la photographie de sa propre activité. Enclin à faire appel au plus que soi en soi, il se met à l’écoute d’une réalité invisible, mais non cachée, et entre en résonance avec ce miroir qui lui offre la représentation d’une géographie commune.

Tels sont les outils de la divination : une description raisonnée des lignes de force du réel, doublée d’une méthode qui introduit à une perception élargie. Sa pratique, à l’instar d’autres moyens, conduit à « la dissolution et la redéfinition de notre rapport à nous-même, aux autres et au monde « [11]. Rien de fataliste, rien de définitif dans cette opération. Quand elle nous restitue notre histoire, c’est au sens qu’en proposait Gilles Deleuze :

« Notre histoire ne nous dit pas ce que nous sommes, mais ce dont nous sommes en train de différer. Elle n’établit pas notre identité, mais la dissipe au profit de l’autre que nous sommes ».

 

Tous droits réservés

(Copyright Editions Alphée, 2006)

[1] Ngo Van Xuyet, Divination, magie et politique dans la Chine ancienne, op. cité, p.166.

[2] J.F. Billeter, La civilisation chinoise, Histoire des mœurs, La Pléïade. Tome 3, volume 2, Ed. Gallimard, 1990.

[3] J.F. Billeter, ibidem.

[4] Léon Vandermeersch, Wang Dao ou la Voix royale, op. cité, p.292. Sauf indication contraire, les citations suivantes proviennent de cet ouvrage.

[5] Ibidem, p.299. Mr Vandermeersch dénomme cette forme de pensée morphologique, et la distingue de la nôtre, qualifiée de téléologique, c’est-à-dire marquée par la recherche des causes et des fins (du grec telos, fin).

[6] “L’os, et plus tard l’écaille de tortue, représente la victime, le tison ou le poinçon brûlant représente la crémation, les paroles cérémonielles ont leur équivalent dans l’incantation du devin“. L.Vandermeersch, ibidem.

[7] Synchronicité et Paracelsica, op. cité, p. 37

[8] Chapitre I de l’ouvrage cité ci-dessus, p. 43. Les citations suivantes proviennent de cet article.

[9] Voir de cet auteur : Leçons sur Tchouang-Tseu et Etudes sur Tchouang-Tseu, op. cités. Les citations qui suivent sont tirées de ces deux ouvrages.

[10] Léon Vandermeersch, op. cité.

[11] J.F.Billeter, op. cité.
 

BIBLIOGRAPHIE YI JING 

Les ancêtres

Le Yi King, annales du Musée Guimet.

P.L.F Philastre. Paris, 1881. Réédition Maisonneuve, Paris 1982. Repris en un seul volume, avec une préface du philosophe et sinologue François Jullien, par les Éditions Zulma, Toulouse, 1992.

La première traduction du chinois en français, comprenant des commentaires de certains lettrés de la dynastie Song (Cheng Yi, Zhu Xi) qui peuvent se révéler parfois utiles. Un travail rigoureux et honnête malgré son vocabulaire vieillot. La sinologie a fait quelques progrès depuis.

Yi King, le livre des transformations.

Richard Wilhelm. Version française de Etienne Perrot. Édition librairie de Médicis. Paris 1973.

La version originale de cet ouvrage est une traduction du texte chinois en allemand, publiée en 1924, retraduite ensuite d’une part de l’allemand en anglais par Cary Baynes avec une préface de C.G.Jung, d’autre part de l’allemand en français par Etienne Perrot. 
Cette version, largement diffusée, est celle qui a fait connaître le Yi Jing en Occident. Bien que la traduction ne soit pas toujours précise et que les commentaires, largement imprégnés de la pensée colonialiste et moralisante du début du siècle, aient beaucoup vieilli, il reste un ouvrage de référence. Il présente l’avantage d’être complet : outre le texte canonique, on y trouve les Dix Ailes, les commentaires qui lui sont traditionnellement rattachés, notamment le Grand Commentaire, un des textes fondateurs de la pensée chinoise.
 

I Ching, the book of change.

John Blofeld. Unwin Paperbacks. Londres 1965.

Bien écrite et proche du texte chinois, cette traduction a l’avantage de replacer les petites images (IIIème et IVème Ailes) à chacun des traits concernés. C’est une des versions les plus fiables en anglais. Les commentaires interprétatifs de l’auteur, renvoyés en notes, sont un peu succincts.
 

Des versions plus récentes
 

I Ching, the classic of changes, as interpreted by Wang Bi.

Richard John Lynn. Columbia University Press. 1994.

Traduction en anglais du texte et des commentaires de Wang Bi, philosophe chinois du troisième siècle. Travail approfondi bien que la traduction soit parfois assez libre. Les commentaires de Wang Bi sont souvent confrontés dans les notes aux interprétations d’autres auteurs chinois – précieux pour connaître l’approche chinoise traditionnelle du Yi Jing.
 

Yi Jing, la marche du destin.

Michel Vinogradoff. Editions Dangles Paris, 1995.

Traduction originale du chinois en français, réalisée par un médecin acupuncteur, avec des commentaires souvent liés à l’énergétique chinoise. 
Un peu difficile d’accès à cause d’un style parfois énigmatique, cette traduction est l’œuvre d’un sinologue compétent et d’un praticien de l’énergétique chinoise. Une version des Dix ailes (les commentaires canoniques traditionnellement rattachés au texte) traduites par le même auteur, Dans le Yijing à tire d’aile, est parue chez Guy Trédaniel en 2000.
 

Yi Jing, le Livre des Changements

par Pierre Faure et Cyrille Javary. Editions Albin Michel, 2002.

Une version commentée du Yi Jing, qui a demandé sept ans de travail. La traduction, sous la direction de Cyrille Javary, est reprise du Mot à mot publié en 1994 dans la revue Question de, avec quelques améliorations ; les commentaires, sous la direction de Pierre Faure, sont le résultat d’un travail de recherche inédit et approfondi sur le texte des hexagrammes et la structure des figures.
Les deux auteurs présentent chacun dans une préface les axes personnels de leur contribution. Un mode d’emploi permet de se familiariser aussi bien avec les techniques de tirage qu’avec les éléments de l’interprétation. Les 64 hexagrammes sont ensuite présentés un par un avec de nombreux commentaires : des généralités sur l’hexagramme, des explications sinologiques sur leur nom ainsi que sur les mots et expressions du texte, des propositions d’interprétation pour le Jugement et chacun des six traits de l’hexagramme, des pistes pour comprendre les dérivés, les opposés et les nucléaires. Un glossaire termine cet ouvrage de 1064 pages, qui apporte un regard neuf et moderne sur le Yi Jing, à même d’en renouveler la pratique.
 

Le Yi Jing par lui-même

par Pierre Faure Editions Alphée, 2006.

A la fois introduction au Yi Jing et complément de l’ouvrage précédent, ce texte s’appuie sur des traductions originales des Dix Ailes, effectuées avec Alice Fano, et présentées avec des commentaires de l’auteur. Construit en trois parties, l’ouvrage s’ouvre sur une étude approfondie des deux principes Yin et Yang, explore ensuite le monde imagé des huit trigrammes, propose enfin une définition simple des soixante-quatre hexagrammes à partir des formules de la Xème Aile. La partie centrale de l’ouvrage est consacrée à une méditation sur les 64 Grandes Images. L’introduction reconstitue l’histoire du Yi Jing, et des annexes permettent de s’initier à son utilisation.
 

Et les chinois dans tout ça?
 

Les signes et les mutations.

Wang Dongliang. Éditions l’Asiathèque. Paris 1995.

Un compte-rendu très fouillé des origines et de l’histoire du Yi Jing, effectué par un auteur chinois pour sa thèse de doctorat en France. Une approche très sérieuse, accompagnée d’une proposition intéressante : la traduction d’une version du Yijing effectuée dans une université chinoise par le Professeur Liu Dajun à partir du plus ancien texte connu du Yi Jing, le manuscrit de Ma Wang Dui (168 avant JC).
 

Zhou Yi, le Yi Jing intégral.

Zhou Jing Hong & Carmen Folguera. Éditions You Feng, 2012.

Traduction du texte complet (Hexagrammes et Dix ailes) du chinois en français, comportant l’original chinois. Version très « mandarinale », plutôt sobre, proposée par un enfant de la Révolution culturelle ayant devancé l’actuel retour à Confucius. Certains choix de traduction et l’absence de commentaires en rendent parfois la compréhension difficile.
 

Autres propositions autour du Yi Jing
 

Yi King, principes, pratique et interprétation

par Jean-Philippe Schlumberger, Editions Dangles, 1987.

Pour s’y retrouver dans l’interprétation, un ouvrage sans traduction et assez technique. L’auteur a essentiellement basé son travail sur l’analyse des figures et des relations entre traits. Parfois difficile d’accès pour un débutant, mais un excellent outil pour se familiariser avec l’interprétation.
 


 Figures de l’immanence, pour une lecture philosophique du Yiking

par François Jullien, éditions Grasset 1993.

Compte-rendu du commentaire de Wang Fuzhi, penseur chinois du XVIIème siècle, sur 14 figures du Yi Jing, par un des sinologues et philosophes les plus actuels. Son propos nous invite à nous distancier du discours idéologique de l’occident et, selon les mots de l’auteur, à procéder à une « déconstruction efficace et effective de la métaphysique ».
 

  Sur Jung et le Yi King

Nathalie Pilard. Edition Arche, 2010. 

Une étude comparative des deux versions de la préface qu’écrivit C. G. Jung pour la traduction anglaise du Wilhelm. Ce travail passionnant retrace le difficile cheminement de Jung jusqu’au concept de synchronicité, dont l’invention lui permit d’honorer la promesse faire à Richard Wilhelm de faire connaître le Yi en Occident.

Takashima Ekidan
 

Edition Marip Feng Shui Firm, 2013.

Le Eki, Yi Jing en Japonais, vu par un auteur de l’Empire du milieu qui vécut au XIXème siècle. Il comporte une traduction assez personnelle du texte chinois et une centaine d’interprétations de cas réels. Une approche parfois énigmatique mais non dénuée de charme, qui place le Yi sous l’éclairage original du contexte japonais de l’époque.

Domaine Chinois
 

Histoire de la pensée chinoise

par Anne Cheng. Editions du Seuil 1997.

Une somme extrêmement fouillée de tous les courants de la pensée chinoise depuis les origines. Ecrit dans un style très clair et d’un abord facile, cet ouvrage est indispensable à quiconque veut approcher la Chine de l’intérieur. Une référence.
 

Les deux raisons de la pensée chinoise

par Léon Vandermeersch, Editions Gallimard, 2013. 

Comment la notation d’équations divinatoires a donnée naissance à l’écriture chinoise, par le spécialiste de la rationalité divinatoire, déjà abondamment étudiée dans son ouvrage majeur, Wang Dao ou la Voix royale. Indispensable pour connaître les origines divinatoires du YiJing, et le sens véritable du mot divinationdans le contexte chinois.
 

Les neuf figures de base de la pensée chinoise

par Alice Fano. Editions Trédaniel/ La Maisnie, 1983.

Ce petit livre est devenu difficile à trouver. C’est bien dommage car il résume en 80 pages tout ce qu’il convient de comprendre pour approcher la pensée chinoise. De la swastika aux nombres en passant par une présentation hélas trop brève du Lo Shu et du He Tu, l’auteur fait partager sa connaissance de la Chine, où elle a vécu de nombreuses années.
 

L’art chinois de l’écriture

par Jean François Billeter, Editions Albert Skira, Genève 1989.

Un remarquable ouvrage sur la calligraphie et la peinture chinoises, comprenant des rapprochements bienvenus avec les replicas relojes arts d’occident et des illustrations de qualité.
 

Leçons sur Tchouang-Tseu

par Jean-François Billeter, Editions Allia, Paris 2002. 

Une approche radicalement nouvelle de l’œuvre de ce philosophe du IIIème siècle avant J.C., reprise des conférences données par l’auteur au Collège de France en 2001. Les dialogues du Zhuang Zi sont retraduits et resitués dans le cadre d’une réflexion très actuelle. Indispensable à tout dialogue avec la pensée chinoise. Du même auteur : Etudes sur Tchouang- Tseu, Ed Allia, 2004.
 

Wang Bi, philosophe du non-avoir

par Marie-Ina Bergeron, Institut Ricci, 1986. 

Pour approfondir la pensée de Wang Bi, philosophe chinois du troisième siècle, auteur d’un commentaire sur le Yi Jing (voir la version de John Lynn).
 

Vide et Plein

par François Cheng. Editions du Seuil, 1989. 

Centré sur une étude du langage pictural chinois, un essai indispensable pour comprendre la pensée du Yin Yang. L’auteur, d’origine chinoise, est un spécialiste de la littérature et de l’art de son pays, et de surcroît un immense poète.

 

http://cercle-yijing.net/wp/bibliographie/